MajmusSunda News, Garut, 3 Januari 2026 – Alam tidak pernah tergesa-gesa. Ia tidak mengenal ambisi, tidak berlomba, tidak memamerkan hasil. Namun, justru dari ketenangan itulah keberlanjutan lahir. Hutan tumbuh tanpa pidato, sungai mengalir tanpa perintah, dan pohon berdiri tanpa deklarasi. Dalam ilmu ekologi modern, kehidupan dipahami bukan sebagai kumpulan entitas yang berdiri sendiri, melainkan sebagai jaringan relasi yang saling bergantung—web of life—di mana setiap unsur hidup karena unsur lain juga hidup (Odum, 1971; Capra, 1996). Tidak ada kehidupan yang otonom sepenuhnya; yang ada hanyalah kehidupan yang terhubung.
Cara alam bekerja ini menantang cara manusia modern memahami keberhasilan. Kita sering mengukur hidup sebagai proyek individual: seberapa cepat, seberapa tinggi, seberapa besar. Alam justru mengajarkan sebaliknya: tidak ada keberhasilan yang lahir sendirian. Pohon tidak hidup tanpa tanah, tanah tidak subur tanpa mikroorganisme, hewan tidak bertahan tanpa tumbuhan, dan manusia tidak mungkin hidup tanpa keseluruhan sistem ini. Ketika relasi ini diabaikan, krisis menjadi keniscayaan—krisis ekologis, krisis sosial, bahkan krisis makna (White, 1967). Lebih jauh, alam memperlihatkan bahwa bertahan hidup bukan soal reaksi cepat, melainkan kemampuan beradaptasi dalam jangka panjang. Tumbuhan tidak melawan badai dengan kekerasan, tetapi dengan kelenturan. Hewan tidak menguasai habitatnya secara berlebihan, tetapi menyesuaikan diri dengan musim. Dalam ekologi, ini disebut resilience: kemampuan sistem untuk menyerap guncangan tanpa kehilangan jati dirinya (Holling, 1973). Psikologi manusia menemukan prinsip yang sama. Ketahanan bukanlah sifat heroik yang langka, melainkan “keajaiban yang biasa”—ordinary magic—yakni kemampuan untuk bangkit, belajar, dan bertumbuh melalui kesabaran sehari-hari (Masten, 2014).
Alam juga hampir tidak mengenal konsep sampah. Dalam ekosistem, apa yang menjadi limbah bagi satu makhluk akan menjadi sumber kehidupan bagi makhluk lain. Daun gugur menjadi humus, bangkai menjadi nutrisi tanah, kotoran menjadi pupuk. Tidak ada yang sia-sia. Inilah efisiensi alam, yang bukan sekadar teknis, tetapi etis: hidup yang bermakna adalah hidup yang tidak boros—boros energi, boros sumber daya, dan boros makna (Capra, 1996). Pada titik inilah pandangan ilmiah bertemu dengan pandangan spiritual Ibna ‘Arabi. Bagi sufi besar ini, alam bukan sekadar objek material, melainkan tajallî—penampakan nama dan sifat Tuhan. Setiap makhluk adalah ayat yang berbicara dalam bahasa wujud. Daun yang gugur, akar yang menembus tanah, dan air yang meresap ke bumi adalah ekspresi kehendak Ilahi yang bekerja secara halus namun pasti (Ibna ‘Arabi, 2002; Chittick, 1989). Alam tidak bergerak secara acak; ia bergerak dalam mîzân, keseimbangan kosmik.
Dalam keseimbangan inilah pohon beringin berdiri sebagai guru kehidupan. Ia hidup dalam perspektif waktu panjang. Tidak tumbuh untuk musim ini saja, tetapi untuk generasi yang belum lahir. Dalam antropologi budaya, orientasi waktu panjang ini berkaitan dengan kebijaksanaan lintas generasi dan kematangan makna (Geertz, 1973). Dalam bahasa Ibna ‘Arabi, ia melambangkan proses tahqîq—realisasi eksistensial yang tidak tergesa. Kesempurnaan tidak dicapai dengan loncatan, tetapi dengan kesetiaan pada proses (Ibna ‘Arabi, 2004; Corbin, 1969).
Beringin menyimpan air, menjaga kelembapan tanah, dan menstabilkan lingkungan sekitarnya. Secara ekologis, ia adalah penjaga kehidupan. Secara simbolik, air adalah lambang ilmu dan rahmat. Dalam kosmologi Ibna ‘Arabi, ilmu sejati tidak dihamburkan, tetapi disimpan dan dialirkan sesuai kebutuhan kehidupan (Chittick, 1998). Pohon yang menyimpan air menyerupai insan arif: menyerap hikmah, lalu mengalirkannya untuk kemaslahatan.
Keteduhan beringin bukan sekadar metafora. Pohon besar menciptakan mikroklimat yang menenangkan. Penelitian psikologi lingkungan menunjukkan, kehadiran pohon besar dapat menurunkan stres dan mempercepat pemulihan kesehatan (Ulrich, 1984). Dalam bahasa tasawuf, keteduhan ini adalah sukûnah—ketenangan jiwa—yang memancarkan barakah, pengaruh spiritual yang menenangkan (Nasr, 2007). Akar tunggal beringin yang menghujam dalam adalah simbol tauhîd. Dalam ajaran Ibna ‘Arabi, seluruh keberagaman wujud berpangkal pada Yang Esa. Banyak cabang, banyak daun, tetapi satu sumber (Izutsu, 1984). Dalam antropologi, akar juga melambangkan fondasi nilai dan identitas budaya yang menjaga masyarakat agar tidak tercerabut dari makna (Durkheim, 1912/1995).
Daunnya kecil namun rindang. Dari unsur-unsur kecil lahir naungan luas. Ini adalah pelajaran tentang kesederhanaan yang produktif: kontribusi kecil yang konsisten mampu mencipta dampak besar (Bandura, 1997). Buahnya kecil, tidak mencolok, tetapi berkelanjutan. Dalam etika tasawuf, ini disebut khumûl—memberi tanpa pamer, bekerja tanpa mencari sorotan (Al-Ghazali, 2010; Schumacher, 1973).
Yang paling menyentuh adalah sikap beringin terhadap kehidupan lain. Ia memberi keteduhan bagi siapa pun tanpa syarat. Ini adalah etika inklusivitas ekologis—keadilan yang tidak memilih (Leopold, 1949). Hewan cenderung tidak merusaknya, seolah mengenali kewibawaan fitriah. Dalam pandangan kosmologis, makhluk hidup secara naluriah “taat” pada kehendak Ilahi melalui fitrahnya (Nasr, 1996). Ironisnya, hanya manusia yang mampu merusak beringin, karena hanya manusia yang memiliki kehendak bebas sekaligus potensi kehancuran (White, 1967; Foltz, 2003).
Kesadaran ini hidup dalam kearifan Nusantara. Dalam kosmologi Nusantara, beringin dipahami sebagai axis mundi, poros yang menghubungkan dunia bawah, dunia tengah, dan dunia atas (Eliade, 1959). Ia menempatkan manusia sebagai makhluk penengah: harus membumi, tetapi tidak kehilangan arah transenden. Tata ruang tradisional Nusantara menanam beringin di alun-alun, berhadapan dengan keraton dan masjid—simbol kekuasaan yang melindungi, bukan menindas (Lombard, 1996; Pigeaud, 1967).
Dalam budaya Sunda, beringin adalah kabuyutan, tempat yang dijaga karena nilai leluhur dan ekologisnya. Larangan merusak pohon bukan mitos irasional, melainkan mekanisme sosial untuk menjaga keseimbangan alam (Iskandar, 2018; Berkes, 2012). Di Bali, beringin menjadi simbol Tri Hita Karana: harmoni manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam (Lansing, 2006; Windia & Dewi, 2011).
Secara sosial, beringin menjadi metafora kepemimpinan. Pemimpin ideal adalah yang ngayomi lan ngayemi—melindungi dan menenteramkan. Seperti beringin: berakar kuat, luas naungannya, dan tahan badai (Mulder, 2005; Anderson, 1990). Etika alon-alon waton kelakon mengajarkan bahwa pertumbuhan yang lambat tetapi berakar lebih kokoh daripada kecepatan tanpa arah (Magnis-Suseno, 1997).
Bahasa menyimpan semua kebijaksanaan ini. Metafora beringin membentuk cara manusia memahami perlindungan, pusat, dan kebersamaan (Lakoff & Johnson, 1980). Tidak mengherankan jika beringin menjadi simbol persatuan dalam identitas nasional Indonesia (Heryanto, 2015).
Dalam pandangan Ibna ‘Arabi, semua ini bermuara pada satu panggilan: menjadi manusia sebagai barzakh—penghubung bumi dan langit. Akar menancap ke bumi: kesadaran sosial, ekologis, dan historis. Pucuk menjulang ke langit: visi spiritual dan makna transenden (Ibna ‘Arabi, 2004; Corbin, 1969). Bertahan dalam segala cuaca adalah simbol sabr dan ridha: hidup yang tidak tergantung pada situasi eksternal, tetapi pada kedalaman makna (Schimmel, 1975). Seperti beringin, manusia dipanggil untuk tegak tanpa angkuh, lentur tanpa rapuh, dan memberi keteduhan tanpa menuntut balasan. Di tengah krisis ekologi dan krisis kemanusiaan, mungkin yang paling kita butuhkan bukan teknologi baru, melainkan cara hidup yang lebih tua—cara hidup yang telah lama diajarkan alam, dirawat kearifan lokal, dan diperdalam oleh kebijaksanaan spiritual.
Daftar Pustaka
1. Bandura, A. (1997). Self-efficacy: The exercise of control. New York, NY: Freeman.
2. Berkes, F. (2012). Sacred ecology (3rd ed.). New York, NY: Routledge.
3. Capra, F. (1996). The web of life. New York, NY: Anchor Books.
4. Capra, F., & Luisi, P. L. (2014). The systems view of life. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
5. Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge. Albany: SUNY Press.
6. Chittick, W. C. (1998). The self-disclosure of God. Albany: SUNY Press.
7. Corbin, H. (1969). Creative imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton, NJ: Princeton University Press.
8. Durkheim, É. (1912/1995). The elementary forms of religious life. New York, NY: Free Press.
9. Eliade, M. (1959). The sacred and the profane. New York, NY: Harcourt.
10. Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures. New York, NY: Basic Books.
11. Holling, C. S. (1973). Resilience and stability of ecological systems. Annual Review of Ecology and Systematics, 4, 1–23.
12. Ibn ‘Arabi. (2002). Al-Futûhât al-Makkiyyah. Beirut: Dâr Shâdir.
Ibn ‘Arabi. (2004). Fushûsh al-Hikam. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
13. Lakoff, G., & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. Chicago, IL: University of Chicago Press.
14. Leopold, A. (1949). A sand county almanac. Oxford, UK: Oxford University Press.
15. Masten, A. S. (2014). Ordinary magic. New York, NY: Guilford Press.
16. Nasr, S. H. (1996). Religion and the order of nature. New York, NY: Oxford University Press.
17. Nasr, S. H. (2007). Man and nature. Chicago: Kazi Publications.
18. Odum, E. P. (1971). Fundamentals of ecology (3rd ed.). Philadelphia, PA: Saunders.
19. Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
20. Schumacher, E. F. (1973). Small is beautiful. New York, NY: Harper & Row.
White, L. (1967). The historical roots of our ecological crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.
*****
Judul: HIDUP SEPERTI ALAM: Belajar Menjadi Manusia dari Beringin
Penulis: NOER Widianingrat (Pembelajar Djatirumasa)
